Revista "MUNDO e MISSÃO"

Indígenas

 

“Há cinco séculos enfrentamos a evangelização no Brasil. Dentro desses séculos, só vimos a dominação, a exploração e o extermínio do nosso povo e a perda da nossa identidade cultural indígena. Para nós, a Boa Nova já existe dentro das nossas convivências”.
Esse brado, radicalizado pela dor, em defesa da cultura e religiosidade indígenas, foi lançado pela delegação de povos nativos, presente ao Congresso Missionário Latino-Americano, COMLA-5, em Belo Horizonte, em julho de 1995. Lançaram um desafio às Igrejas cristãs, que muito pouco conhecem e respeitam essas expressões religiosas.

Benedito Prezia

O profundo sentido de Deus

idéia de Deus perpassa todas as religiões indígenas. Muitos povos têm a noção de um Deus criador, mas um Deus que cria e, em seguida, se afasta, passando a intervir no mundo através de entidades espirituais ou heróis civilizadores, isto é, humanos com grandes poderes. Para os Tupinambá, o Deus criador tinha o nome de Monã, que significa o ancião. Criou a terra e tudo o que ela contém, mas, devido à maldade dos homens, a destruiu-a pelo fogo.

Houve apenas um sobrevivente, Maíra-Monã, que intercedeu a Deus que a restaurasse. Uma grande chuva apagou aquele incêndio, surgindo aí uma nova terra. Um conflito entre dois irmãos, descendentes de Maíra-Monã, desencadeou uma nova catástrofe, um dilúvio, que cobriu toda a terra, conseguindo se salvar apenas esses dois irmãos, com suas esposas, surgindo daí uma nova humanidade. Os Guarani chamam a Deus pelo nome de Nhanderu, o nosso primeiro pai.

Foi ele quem dispersou as trevas primordiais com a luz de sua sabedoria. Criou o mundo, colocando-o sobre duas traves cruzadas, que por sua vez são apoiadas sobre quatro palmeiras. No dia em que essas palmeiras desabarem, será o fim do mundo material. Outras sociedades indígenas, talvez a grande maioria, não possuem a idéia de um Deus criador, como é o caso do povo Xavante. Seus mitos de origem começam com um mundo já criado, havendo demiurgos e entidades espirituais que vão atuar junto aos humanos.

A natureza como lugar sagrado

Nas sociedades indígenas, a natureza é sempre vista com o olhar religioso. Os Quéchua, do Peru, chamam a terra de mãe – pacha mama. Os povos indígenas da América do Norte têm a mesma percepção.

Muito conhecida é a carta que o cacique Seatle enviou ao presidente dos Estados Unidos, explicando porque seu povo se recusava a vender parte das terras:

- “Cada pedaço dessa terra é sagrado para o meu povo.

Cada ramo brilhante de um pinheiro, cada punhado de areia nas praias, a penumbra na floresta densa, cada clareira e inseto a zumbir são sagrados na memória de meu povo. Somos parte dessa terra e ela faz parte de nós”. Entre os povos indígenas do Brasil há também esse respeito à terra, não só como chão sagrado, local de sobrevivência física, mas também como morada dos espíritos.

Davi Kopenawa, do povo Yanomami, afirma que “dentro das serras moram os espíritos da natureza. E entre as serras têm os caminhos dos Xapori. Ninguém vê, só pajé conhece essas ligações. As serras são lugares sagrados, lugares onde nasceram os primeiros Yanomami, onde suas cinzas foram enterradas”. Por considerarem os rios igualmente morada dos espíritos, não apenas são contra a poluição química, como é o caso dos garimpos, como também evitam urinar em suas águas.

Várias são as entidades que protegem a mata e os animais, sendo elas chamadas de donos da mata, como é o Curupira. Para alguns povos, cada espécie tem uma entidade protetora e são elas que se tornarão as guardiãs da mata, punindo os que desrespeitam a natureza, como os caçadores que matam fêmeas com filhotes ou que caçam apenas por prazer de caçar.

Cultura da partilha e do acolhimento

A generosidade exercida no dia-a-dia é outra marca. Para esses povos não há propriedade particular. O que é de um, é de todos. Os europeus, ao chegarem aqui no século 16, ficaram surpresos com essa maneira de viver. “Não existe entre eles propriedade particular, nem conhecem dinheiro. Seu tesouro são penas de pássaros. Quem as tem, é rico e quem tem cristais para [enfeitar] os lábios, é dos mais ricos”, afirmava Hans Staden, alemão que viveu vários meses entre os Tupinambá como prisioneiro.

Até hoje, para evitar acumulação da propriedade, fruto do contato com nossa cultura, alguns povos criaram rituais que realizam a redistribuição dos bens, como ocorre com os Tapirapé do Mato Grosso. É o rito do kaawin-ô, realizado a cada dois ou três anos. Prepara-se uma grande quantidade de cauim, sendo que parte é levada numa cuia para que os adultos que vão participar possam tomar um pouco dele.


Manifestação indígena no Fórum Mundial

Ao provar a bebida, a pessoa cospe um pouco no chão, mostrando que aceita participar desse ritual. Nesse momento, as pessoas que acompanham o grupo cerimonial têm o direito de pegar o que desejarem da casa daquela pessoa. “Há, ao mesmo tempo, desprendimento e audácia, que podem causar admiração e medo”, comenta irmã Odila, que vive há anos com eles. Em pouco tempo, “cama, colchão, cadeira, fogão a gás, pasta de urucum, arara, galinha, tudo muda de proprietário em apenas uma manhã”, num grande movimento redistributivo.

Entre os Bororo os bens da pessoa desaparecem no momento da morte. Um dos elementos do ritual consiste em queimar os pertences do morto, destruindo assim a idéia de herança. O que se transmite são os valores morais e espirituais do falecido. Outro aspecto importante é o acolhimento. Nessas sociedades, a família não é formada apenas pelo pai e pela mãe, como em nossa cultura, mas pela família extensa, que inclui avós, tios maternos e paternos. Se faltar um dos membros do casal – o pai ou a mãe –, devido à morte ou separação, a criança não fica desamparada, pois é acolhida por outra pessoa da família, como o tio ou o avô. Isso explica porque nas comunidades indígenas não existe criança abandonada ou menor carente.


Conferência dos Tamoios

Um culto festivo

Ao contrário de nossa cultura ocidental, onde a oração geralmente é um ato pessoal e muitas vezes silencioso, nas culturas indígenas o culto é coletivo, com cantos e danças. A dança sempre é ritual e religiosa.

Não sem razão José Honório Rodrigues escreveu, ao comentar sobre a cultura brasileira no início do século 19, que “a religião perdeu, entre nós, o ar sinistro das práticas peninsulares e ganhou alegria, adaptando-se ao povo, às populações mestiças, amigas do batuque, do foguetório, dos repiques de sinos e alheias às sutilezas do dogma”.

E isso se deve às influências indígenas e africanas. Por isso, os rituais são sempre festivos, com abundância de comida. Como diz o antropólogo pe. Bartolomeu Melià, “a festa guarani pode ser considerada como um sacramento, segundo o qual os produtos materiais que serão consumidos são benzidos e rezados no canto-dança religioso”.


Ritual da tucandeira, na iniciação masculina do menino

E continua comentando:

- “A festa guarani não é apenas um cerimonial, mas a metáfora concreta de uma economia de reciprocidade vivida religiosamente”. Mede-se a vitalidade de uma aldeia pela freqüência de suas festas. Por isso, a falta de festa é sinal de que a comunidade está em crise, ou por falta de rezadores e líderes ou por falta de comida. Mesmo quando o ritual é mais triste – como na festa do Kiki, ritual fúnebre dos Kaingang de Santa Catarina –, termina sempre com uma grande celebração, com muita bebida feita com mel e com a dança ao redor das fogueiras.

Povos tolerantes e sem proselitismo

Os indígenas são povos de religiões sem dogmas. O importante para eles não é um código escrito e imutável, mas as tradições orais, baseadas em mitos e nas tradições antigas, que vão orientar a conduta pessoal e comunitária. Os povos indígenas são tolerantes, agregantes, e não proselitistas e missionários. Esse traço vamos encontrar na religiosidade popular católica e, sobretudo, na Umbanda, que é a mais brasileira das religiões, justamente por seu caráter sincrético. Se o proselitismo das igrejas pentecostais as afasta das raízes indígenas da tolerância, há uma outra marca que as aproxima, que é a forma de ser uma igreja doméstica, quase familiar, onde o pastor como que reproduz a figura do pajé, através dos rituais carismáticos, centrados no milagre, na profecia, no exorcismo e na busca de salvação.

O pajé e o xamanismo

 


Reunião de fiéis na igreja local índios sateré-maués

O pajé, nome de origem tupi, é o mesmo que xamã, termo usado na antropologia. Ele é o intermediário entre os mundos material e espiritual. Exerce a função de sacerdote e de médico. Além de ter o segredo das plantas, ele vai atuar nas causas das doenças, descobrindo as forças espirituais que as causaram.

Durante muito tempo o xamã (ou pajé) foi visto como uma pessoa ligada a cultos primitivos, “arcaicos” e que seriam abandonados à medida que as pessoas tivessem acesso às culturas “superiores”. Tal situação não ocorreu, pois o xamanismo tem se desenvolvido muito nos países de alta tecnologia, já que as pessoas vão buscar nas religiões ligadas à natureza respostas aos problemas da vida moderna.

No xamanismo indígena, o pajé não é uma função hereditária e nem é fruto de uma opção pessoal, embora entre alguns povos da Amazônia, como os Araweté, do Pará, todos são potencialmente pajés. Para outros povos, a pessoa é escolhida por forças espirituais, manifestadas, sobretudo, pelos sonhos ou pela capacidade de prever o futuro. Uma vez escolhida – e caso aceite, a pessoa passa por um período de preparação com outros pajés, para aprender rituais e o contato com os espíritos. Compete ao pajé curar as pessoas, predizer o futuro, expulsar espíritos maus, comunicar-se com eles através dos sonhos, do transe e dos cantos.

O transe na pajelança pode ser ajudado pela ingestão de bebidas alcoólicas ou de substâncias alucinógenas. O tabaco, fumado em cachimbo, é importante elemento do ritual, usado não apenas na cura, como também como purificador do ambiente. Com razão Gunter Kroemer, antropólogo e missionário na Amazônia, afirma que “os povos indígenas resgataram o aspecto coletivo da magia”, que nosso mundo racionalista havia perdido, vindo daí o grande interesse atual pelo xamanismo. Interferindo no mundo material, sobretudo na natureza, podemos dizer que o xamanismo possui também um papel social e ecológico, influenciando a comunidade na preservação da natureza.

O pajé geralmente é ajudado por pajés-auxiliares e também por mulheres-pajés. Em algumas comunidades elas têm importante papel – talvez nossas benzedeiras sejam remanescentes dessa figura. Entre os tupis da época colonial, havia também o pajé andarilho, chamado karaíba, espécie de missionário ambulante, que circulava pelas várias aldeias, exortando as pessoas e fazendo curas.

As almas e a vida depois da morte

O mundo espiritual é muito presente entre os povos indígenas, pois é marcado pela busca de uma terra boa, um mundo onde não haverá sofrimento e nem morte.

Os povos tupis, em geral, e os Guarani, em particular, acreditam em três almas:

- a espiritual, responsável pelas boas inclinações; a animal, da qual derivam o temperamento e as más inclinações e a sombra.

Quando a pessoa morre, a alma espiritual inicia a caminhada para a Terra sem Mal, enquanto a alma material fica vagando perto da aldeia ou no cemitério, onde foi enterrada. Por isso, muitos deles evitam passar por esses lugares. O sonho é o momento em que a alma sai do corpo, indo para o Além, podendo entrar em contato com outras pessoas e outros lugares. A doença é a saída temporária da alma, sendo que a morte é a saída definitiva. A busca do paraíso foi sempre muito forte entre os tupis, levando-os a constantes migrações, sobretudo em épocas de crise social.


Indígena makuxi, durante conferência indígena no Fórum Social

Alguns situam-no a Oeste, depois das altas montanhas (os Andes), o que levou um grande grupo Tupi a migrar para o altiplano peruano. Alguns sobreviventes dessa longa jornada chegaram à cidade de Quito, no Equador, no final do século 16. A maioria deles, porém, situou o paraíso a Leste, depois das grandes águas, isto é, para além do oceano. Por isso, os europeus, ao chegarem aqui, foram considerados pessoas divinas, procedentes daquele mundo, recebendo nomes religiosos, como Maíra (os franceses) e Karaíba (os portugueses).

Muitos indígenas aceitavam, de bom grado, embarcar-se para a Europa, acreditando ir para aquela terra boa. Tal lugar era a terra de felicidades e fartura, onde não havia sofrimento ou doença e onde as velhas se tornavam moças. Para eles a vida presente era imperfeita e, de certa forma, má. Por isso, todo o esforço do ser humano devia ser feito para alcançar a outra terra. Os pajés seriam os únicos a conseguir chegar lá em vida. Segundo os tupinambás, para lá iam apenas as almas dos valentes e das mulheres que demonstrassem bravura na guerra ou que tivessem ajudado seus maridos nos rituais de morte.

Os medrosos, “que não lutaram para defender sua terra” e os efeminados não poderiam entrar. Seguramente essa idéia de paraíso esteja na raiz de muitos movimentos messiânicos nos Brasil, como o de Canudos, na Bahia, o do Contestado, em Santa Catarina e no movimento pouco conhecido, de Catulé, ocorrido no nordeste de Minas Gerais, na década de 1940.

Conclusão

Se esses ideais religiosos indígenas inspiraram muitos sonhos e utopias no passado, acreditamos que poderão ainda inspirar nosso mundo, na busca de uma sociedade mais justa e mais fraterna.

A evangelização no caminho dos Sateré-Maué

O autor vive entre os índios Sateré-Maué há mais de 30 anos.
Através deste depoimento, ele apresenta um caminho de evangelização indígena no Amazonas

Henrique Uggè – PIME


Pe. Henrique Uggè na capela da comunidade Nova Aldeia

u gostaria de citar algumas experiências durante o longo contato que tive com os índios Sateré-Maué, entre os municípios de Parintins, Maués e Barreirinha, no Amazonas. E como o Evangelho foi e está sendo levado àquele povo.

O ponto essencial que destaco, depois de quase 30 anos de contato, atuando na Evangelização, é o seguinte:

- o índio tem sua religião, que nós chamamos de tradicional, e que se traduz por um grande respeito a Deus-Criador, à natureza, que tem vida, que tem alma.

Antigamente, era chamada de religião animista, porque acredita na presença de espíritos (alma) bons e ruins no mundo. O índio respeita profundamente a vida em si, a da própria família, do clã e do ambiente, aos quais dedica forte e natural sentimento de fraternidade e solidariedade. Quando cheguei, nos anos 70, todas as aldeias estavam tomadas pela tuberculose, pela malária e pelo esquecimento.


Pe. Henrique Uggè na capela da aldeia Nazaré

Meu primeiro trabalho foi olhar para o ser humano, obedecendo a Jesus, que disse:

- “Eu estava com fome, com sede, nu,...”.

O mais importante é tratar o índio com dignidade de pessoa humana. Infelizmente, ainda hoje, no Amazonas, chamar alguém de “índio” é ofendê-lo. Por preconceitos como este, o índio se convenceu que é inferior, que está no fim da sociedade. E assumiu o fatalismo e o pessimismo, características de sua cultura. O fatalismo levava muitos pais a proibirem a educação escolar dos filhos e o conhecimento da realidade de fora. O pessimismo não lhes deixa ver perspectivas na frente, o que tem levado jovens guaranis até ao suicídio, ultimamente.

Os estudiosos se viram à frente de um dilema:

- “ou isolar as áreas indígenas, colocá-las numa redoma, ou fazê-las entrar em contato com o mundo”.

Visitando aldeia por aldeia Sateré-Maué, constatei o problema.

E ouvi críticas, nos anos 70, até de gente da Igreja:

- “Por quatro índios, que logo vão desaparecer, não vale a pena gastar tempo, trabalho, a vida”.


Transporte do Santuário de Santo Expedito

Mas a tecnologia favorece também o índio. Se um percurso a remo é feito em seis horas, o tempo gasto com um rabeta (barco a motor) é muito menor. Queira ou não, a tecnologia foi entrando. Constatamos, então, que a melhor forma de defender o índio do impacto com o mundo moderno era dar escola a seus filhos, incentivá-los a conhecer a cidade, aprender a língua do branco, conhecer o ambiente que estava entrando na sua área. Mas ajudei os Sateré a obter, do governo federal, o reconhecimento jurídico das suas terras. Dez anos depois de levar os primeiros meninos à cidade, com a devida permissão dos pais, eles voltaram em condição de ensinar.

Fizemos até uma pequena gramática ilustrada da língua indígena, porque é através da língua materna que se passa ao português. Além disso, incentivei a cultura histórica deles. Fiz uma coletânea de mitos, lendas, contos, que eram a “bíblia oral” das suas tradições. Através de um mito, de um conto, a gente entende o que eles pensam sobre a autoridade, a origem dos seres humanos, Deus, a ética da família, etc. Recuperando esta narração antiga, incentivamos a dignidade da pessoa, a auto-estima para reagir às provocações, etc.

Há 15 dias, um professor nativo me relatou:

- “Padre, estamos recuperando aquelas lendas que o senhor nos falou”.

Leva tempo, dez, vinte anos, até que as novas gerações percebam a importância da semente que a gente plantou e que nos dá satisfação, agradecimento.

Também ouvi uma frase que me ajudou muito:

- “Padre, agradecemos o senhor porque nos tratou como gente”.

Eles perceberam que alguém os tratava como seres humanos. Em todas as aldeias, eu dava a mesma atenção, as mesmas chances, as mesmas possibilidades. Isso, a exemplo do Evangelho, porque Jesus, quando encontrava um pobre, um doente, pedia-lhe a fé, mas, ao mesmo tempo, amava-o concretamente, que é a ação da Igreja.

Mas, há que se tomar cuidado:

- evitar que o índio se ache o tal, o privilegiado, o sabido que se esconde como índio na hora de se comprometer.


Criança Sateré-Maué, no dia do Natal, na aldeia Vila Nova

No relacionamento, o equilíbrio (evitando extremos: desprezo ou endeusamento) é fundamental. E, através do contato humano, social, abrangente, o padre deve se apresentar como padre. Eu rezava a Missa, batizava, e depois, começava a construir uma capela, no estilo deles, de palha, barreada... O trabalho da Igreja deve ser perseverante. Saliento que os Sateré-Maué batizam os filhos na fé católica há 350 anos. Antigamente, porém, o padre aparecia uma vez por ano, batizava e acabou. Agora temos catequistas, pessoas que refletem a Palavra de Deus, etc.

Existem etapas de crescimento espiritual na aldeia. A primeira, é a da solidariedade humana, que se tem como grupo, como clã. A partilha do roçado, da propriedade... são necessidades naturais para a tribo não se enfraquecer. A segunda é a da caridade, onde já entra o Evangelho, porque significa uma ajuda gratuita. A pedagogia de Jesus, que é a das parábolas, ajuda muito, porque o índio é prático, pragmático. Não fica teorizando, mas entende pelos gestos de Jesus: as curas, a presença, os contatos... A terceira e mais importante etapa, ponto alto da evangelização, é a do perdão cristão.

Como o daquele senhor que, numa Sexta-feira Santa, apareceu-me esbravejando, na Igreja, terçado na mão:

- “Padre, quero vingar meu filho, dar o troco... mas o senhor falou ontem que Jesus, na Cruz, perdoou seus inimigos.

Depois de uma noite sem dormir, venho pedir a Deus força para superar isso!”. Veja que a atitude prática de Jesus atingiu o coração dele, que não se vingou. No fundo, o fatalismo deixa o índio triste. Ele vive na natureza, brinca, mas quando os anos passam, vem uma doença, e ele não encontra resposta.

A resposta antiga foi a de um messianismo: - a “terra sem males”, que também o decepcionou.

A água do oceano era sagrada. Por isso, os que vinham de fora pareciam ser seus salvadores, que o frustraram. E, por isso, seu ponto de referência íntimo, profundo, foi Cristo, cuja ressurreição, ponto principal para ele, é a verdadeira luz no meio da escuridão do fatalismo e do messianismo exacerbado. Eu transmito aos índios uma mensagem, mas é a graça de Deus que muda o coração deles. Quando, através da confissão, eles se vêem perdoados, extravasam – até externamente – o alívio que sentem. Por isso, o essencial não são belos discursos, mas atitudes práticas, que respeitem sua cultura simples, concreta, imediata.

“Padre, quando a gente perdoa, e faz o que Jesus pede, a gente se sente mais feliz”, afirmam. Não é somente a promessa de uma felicidade futura; é imediata, que, evidentemente não dura para sempre, porque somos fracos. Mas há momentos belos nesta vida terrena. Não vamos imaginar que a evangelização é algo que o missionário já tem elaborado e pronto. A dificuldade maior é ir ao essencial. Para isso, o missionário tem que se despojar de certos esquemas da sua cultura de origem e mergulhar a fundo na cultura indígena, até entender como apresentar o Evangelho, não como propaganda gritada, mas como vida, a ser lentamente assimilada e com cujos fatos eles se identifiquem. Os índios aprendem o Evangelho pelo fatos, como a negação de Pedro, por exemplo. Essa é a catequese que aplico, a partir de como eles recebem o Evangelho, assimilam-no, fazem-no seu e o transmitem ou vivem. É sempre uma vivência. Se não for, não vale a pena!

Contato com Henrique Uggè
E-mail: henriqueugge@jurupari.com.br

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